- Abstract: Concebir el judaísmo como un monoteísmo ético implica una doble relación, del hombre con la Divinidad, y del hombre con su semejante. Esta relación, para ser auténtica, implica una apertura al otro simbolizada en el “hineni” hebreo (הִנֶּנִי), sea como vínculo relacional interpersonal recíproco (Buber) o como imperativo ético fundamental hacia dicho otro (Lévinas).
Sin embargo, el episodio de la Atadura de Ytzjak y el paradigma de Abraham como hombre de D´ y modelo de creyente plantea interrogantes ante la aparente disparidad de: 1) su disposición a ofrecer a su hijo en holocausto, que se contrapone con la ética judía en tanto ética en apertura hacia el otro; y 2) su aparente obediencia ciega cuasi robótica, sin búsqueda de comprensión de un mandato celestial, como una pura obediencia a un imperativo y no como una relación Yo-Tu dialogal e interpersonal con la Divinidad. Este trabajo intenta abordar este dilema y una posible solución desde las fuentes judías.
El judaísmo en su vertiente liberal y humanista se precia de ser un monoteísmo ético; y en su versión más tradicional se ve como una relación con “El D´ Vivo y Verdadero” por un lado y los seres humanos por el otro, en función de una Torá revelada en base a un encuentro entre D´ y los hombres en el Har Sinai, pero siempre con base en que la Sabiduría Divina, expresada en las mitzvot, traza un camino de Verdad, Vida, y Justicia y Felicidad (v. p. ej. todo el Salmo 19, y también Proverbios 3:17-18).
En ese sentido, el judaísmo como forma de vida se plantea en clave vincular, como una relación. Incluso una de las grandes clasificaciones de mitzvot las divide entre preceptos “bein adam lejaveró” (entre una persona y su prójimo) y preceptos “bein Adam laMaqom” (entre una persona y D´).
Es cierto que muchas veces el énfasis en esforzarse por ver la mejor forma de cumplir esos imperativos termina derivando en un análisis técnico de cómo, en qué circunstancias, hasta cuándo y de qué forma dar por satisfecho el mandato; y que eso puede dar la impresión del judaísmo como un checklist de obligaciones a ir tachando a medida que las damos por saldadas (la idea misma de “salir de jová” contribuye a esa sensación).
Empero, ya la idea de la Revelación, de Pacto, de Promesas Divinas y de obligaciones humanas (respecto de D´, respecto del otro), nos devuelve inmediatamente al judaísmo como un camino de relación Yo-Tú, sea el Tú Divino del Santo y Bendito (D´), sea el tú humano del prójimo que se me presenta. Y, para esa relación, es preciso una actitud de radical apertura al Otro, de ponerse a disposición en solícita entrega, un afirmarse ante el Otro, que es dación de sí plena, incondicional, en atención total, sin reservas manifestado en la expresión hebrea “¡Hineni!” (הִנֶּנִי).
Es una postura existencial ante el Otro en transparencia total, libre de cualquier opacidad, doblez de corazón o reserva alguna. Trasciende el mero “aquí estoy” que es como muchas veces se la traduce y, como el “¡Heme aquí!” de un español arcaizante, el “Me voici!” francés, y el “Eccomi!” italiano, no es una mera indicación locativa; sino un plantarse frente al otro que es, a la vez, un grito de afirmación vivencial de presentarse y abrirse por entero a dicho Otro.
En el terreno de la relación con la Divinidad, siguiendo a Buber el Hineni implica una relación dialogal interpersonal recíproca en tiempo presente que se aleja de la fe en el sentido clásico racional griego de πίστις (pistis) como afirmación de persuasión acerca de la una verdad de una proposición.
En cambio, el Hineni nos habla de una fe que se vincula más con la idea hebrea de emuná (אֱמוּנָה), de confianza como resultado de una relación con el otro; una seguridad como respuesta actitudinal fundada en una experiencia vincular Yo-Tu con la Divinidad, no ya en razones argumentativas (incluso cualquier razón explicativa sería simplemente algo posterior para describir esa confianza, pero nunca su base misma). D´ no es ya un concepto cuya existencia se afirma, sino una Presencia que se manifiesta en relación viva con el D´ Personal que se revela en su manifestación como otro dotado de su propio Rostro expresado en su Nombre Personal Inefable (A´, el Tetragrámaton).
Eso a su vez quita peso al tema de las definiciones, dogmas o enunciados acerca de D´, porque éstos pueden irse adecuando en función de la reflexión que se haga acerca de la experiencia del Encuentro y la Vivencia de la relación con D´. Pero en cambio, la propia Divinidad (por su infinitud vital como D´ Viviente) nunca puede ser encerrada o reducida a una idea descriptiva sin terminar de caer en alguna forma de idolatría conceptual de cambiar a A´ como Realidad Infinita y Obrante, por una mera imagen mental suya.
En este sentido, Abraham se constituye como el “Hombre de Fe” en el sentido de que no tiene una mera idea afirmativa “acerca de D´”, sino que tiene una relación activa y vivencial de diálogo con A´, un vínculo de presencia ante Su Presencia (le oye, dialogan, recibe su Visita, la Deidad le comparte sus planes, él le cuenta sus dudas, temores e interrogantes, acuerdan pactos, etc.).
Tal es la confianza y diálogo mutuo que incluso en el episodio de la visita de D´ a Abraham en Mamré (Bereshit/Génesis c. 18), Abraham tiene la confianza (nacida de un vínculo desarrollado durante años) de cuestionar a A´ los alcances de su decisión respecto de Sodoma y Gomorra apelando al sentido de justicia del propio D´ como Juez de toda Justicia. La fe como emuná vuelve a Abraham un interlocutor activo de la Divinidad misma y es cualquier cosa menos un acatador pasivo de mandatos o un seguidos obediente y acrítico de órdenes.
En relación al vínculo yo-prójimo, la Torá es infinitamente más que un mero libro de obligaciones hacia D´.
También es un compendio de deberes éticos hacia el prójimo, con máximas como “Amarás al prójimo como a ti mismo” (Vaikrá/Lev. 19:18), mandato inserto por otra parte dentro de todo un capítulo de obligaciones de justicia incluyendo deberes hacia el extranjero -v. 33-, el dependiente laboral –v. 13-, el discapacitado –v.14-, etc.), o el “no estarás de pie [impávido y sin hacer nada][1] ante la sangre de tu prójimo” del v. 16 (לֹא תַעֲמֹד עַל־דַּם רֵעֶךָ) que obliga a salvar vidas o rescatar personas en situación de grave riesgo[2] (ej., cautivos por grupos o personas hostiles como son los secuestrados con fines extorsivos, o por organizaciones terroristas).
No solo eso, sino que incluso ese encuentro con el otro genera, en la Torá, un imperativo categórico que transforma el encuentro con el otro en un hineni traducido como obligación ética fundamental incondicional en el sentido del “¡hineni!” de Lévinas y, en ese aspecto, asimétrica al carecer de reciprocidad; como p. ej. las obligaciones respecto del necesitado (v. p. ej. Devarim/Dt. 24:17-22, Shemot/Ex. 22:21-27, Vaikrá/Lev. 25:35-38) e incluso del enemigo (v. Shemot/Ex. 23:4).
En este aspecto, también Abraham aparece como un sujeto ético atendiendo y preocupándose por las necesidades de los otros (p. ej. la hospitalidad hacia los visitantes de Mamré en Ber./Gen. 18:1-8, o el esfuerzo en liberar del cautiverio a Lot en Ber./Gen. 14:13-16), y de tener relaciones justas con otros evitando beneficiarse a costa del otro (como cuando insiste en pagar el precio justo por la cueva de Macpelá para el entierro de Sara y todo el terreno circundante con su campo y árboles incluidos, y no acepta que se la den a cambio de nada en Ber./Gen. 23:4-19).
El hineni en esta dimensión inter-humana implica un deber ético a priori de cuidado y de preocupación tanto por el bienestar del otro como por la justicia en el vínculo.
Y, sin embargo, todo esto (que en Abraham parece darse cabalmente como luego sucederá con Moshé en su momento) parece completamente subvertido de forma escandalosa en una primera lectura somera de la Akedat Ytzjak en la primera parte del capítulo 22 de Bereshit.
Según Pirkei Avot 5:3, “Diez pruebas fueron impuestas a Abraham, nuestro padre, y las pasó todas. Para que fuese dado a conocer cuánto era el amor al Eterno de nuestro padre Abraham”, y según los comentarios a dicha Mishná del RaMBaM (Maimónides, s. XII), de Bartenura (Ovadiah ben Abraham de Bertinoro, s. XV), y del GRA (Eliyahu ben Shlomó Zalman, el Gaón de Vilna, s. XVIII), la última fue la ofrenda de Ytzjak. Ahora bien, toda esta imagen de Abraham como el Gigante de la Emuná en su diálogo íntimo con la Deidad y de la apertura ética al prójimo, parece desmoronarse por completo en esto que sería su prueba final.
Tras el primer Hineni del v. 11, D´ le dice que tome a su hijo y se lo ofrezca como una “olá” (עֹלָה, “ascenso”), un término puede interpretarse benignamente (como hace Rashi en su comentario al texto) como que en realidad D´ sólo pretendía que hiciera un acto simbólico de levantar en alto a su hijo como signo de consagración (imaginemos la escena inaugural de “El Rey León” de Rafiki consagrando y levantando en alto al pequeño Simba).
Veo yo allí un paralelo en ese acto de consagración por elevación con el modo en que se hacía la “ofrenda mecida” (עֹמֶר הַתְּנוּפָה) de las primicias de las espigas de la cosecha del trigo en Pésaj (Vaikrá/Lev. 23:11-12) y la ofrenda también mecida de dos hogazas de pan en Shavuot (el לֶחֶם תְּנוּפָה de v. 17 del mismo capítulo), es decir, un acto de dedicación de los primeros frutos de la labor humana y de la bendición divina así como Ytzjak es la primicia de la abundante bendición de la Promesa de la Descendencia (p. ej. Ber/Gen. 15:5).
Sin embargo, la interpretación más simple y primaria de ofrenda de olá en la Biblia es claramente un sacrificio cruento de degollamiento de un ser vivo, con aspersión de su sangre y la quema por entero a fuego de la víctima en el altar (Vaikrá 1:3-9); y ésta es la que Abraham entiende (claramente lleva leña, fuego, algo con qué atar al hijo para inmovilizarlo, y un cuchillo claramente para clavárselo. El Patriarca del Pueblo, el modelo de los creyentes, el que no teme retrucar a D´ su decisión respecto de Sodoma cuando entiende que su sentencia puede llegar a no ser propia de D´ como “Juez de toda la Tierra” (Bereshit 18:25) parece desaparecer.
Ahora, cuando entiende que tiene que matar a su propio hijo que además era la garantía misma, vehículo y comienzo de materialización de las promesas de D´ (Bereshit 17:15-21); no cuestiona, no se queja, no pregunta nada, no hace ningún planteo desde la ética (más siendo un hijo propio), sino que aparentemente va y tranquilamente se dispone a cometer un filicidio. Es pues un hineni que no parece un Hineni: no hay diálogo, no hay relación interpersonal, sino pura reacción mecánica de aceptación y sumisión.
Y no solo ese primer Hineni con D´ parece flaquear; también respecto de Ytzjak, cuando este en el v. 7 lo llama para preguntarle dónde estaba el animal a sacrificar (lo que da la pauta de que evidentemente todo el comportamiento era para un sacrificio de sangre de un ser vivo), Abraham dice un segundo hineni (“¡Heme aquí, hijo mío!”, הִנֶּנִּי בְנִי) que de apertura existencial y de imperativo ético no parece tener nada. Incluso la contestación del v. 8 tiene el sabor de una maniobra distractora para ocultarle que el cordero es él (Ytzjak).
¿Cómo nos paramos ante este escándalo? ¿Cómo podemos leer este aparente fracaso absoluto de Abraham como ser humano, hombre de emuná y paradigma de varón justo y ético y entender (como la Mishná), que la prueba fue un éxito?
Una respuesta es permanecer en la lectura somera y pensar que Abraham fue exitoso en ser obediente a D´ en cuanto cumplió con la orden en la forma en que la entendió; pero sin embargo fracasó rotundamente como ser humano y padre al no cuestionar esa directiva desde su comprensión de los términos de la misma y estar dispuesto a volverse el asesino de su propio hijo por obediencia ciega a una interpretación propia y acrítica de la Voluntad Divina, un acto de fanatismo y cerrazón al amor, la justicia y la compasión.
Pero eso tiene (entre otros) un problema importante: Viendo como D´ termina premiando a Abraham por su accionar (vs. 16-18), es clara la intención del texto de poner el comportamiento del patriarca en una luz positiva.
Por ello, si pensamos que la Torá es “árbol de vida para los que se aferran a ella, y los que la sostienen son felices” (Mishlei/Prov. 3:18), claramente tamaño fracaso existencial aparente es inadmisible y no puede aceptarse que se lo presente como algo a ser premiado, pues ello le daría un efecto de conducta a imitar que claramente no puede prevalecer ni ser enseñado.
Sin embargo, para los que vemos la Torá como Revelación de un D´ que es Misericordioso, Clemente, Grande en bondad y verdad y a la vez Justo (Shemot 34:6-7) y que creemos que “los juicios de la Torá no [traen] venganza al mundo, sino que traen misericordia, bondad y paz al mundo”[3]; la cuestión pasa por una lectura dialogada con el texto que permita interrogarlo sobre los silencios [grávidos en significado] que tiene.
El texto masorético no tiene todas las palabras ni describe todas las situaciones ni momentos de cada personaje bíblico desde el Inicio del mundo; y es entonces en ese no-decir que aparece la oportunidad para que dicho silencio se exprese en función de ese encuentro vivencial de del hombre con D´, sea en lo individual, sea en lo colectivo. Es ahí cuando dicho diálogo descubre la riqueza de lo latente en el pshat (la lectura más inmediata y textual) manifestándose a través del Midrash.
En este punto, encuentro esa respuesta que restituye el texto de Bereshit a una situación de verdadero Hineni de vínculo yo-Tu con lo divino y de apertura al otro por medio de la obligación ética fundamental, en los relatos del Midrash Tanjuma sobre la Akedá. Así, en su sección Vayerá en los simanim 22 y 23 expande el relato en función de fragmentos del texto bíblico canónico del cap. 22 analizado.
El texto, en el párrafo 11 del simán 22 y los párrafos 1,3 y 4 del simán 23, a partir de: i) la frase “y vio el lugar desde lejos” (v. 4), ii) el “Y habló Ytzjak” junto al “¡hineni!” de Abraham y la pregunta de su hijo por la víctima (v. 7), iii) la llegada de ambos conjuntamente al lugar (v. 8), y iv) la llegada de ambos al lugar seguida del amarre de Ytzjak (v. 9); se completan los silencios del texto con una serie de diálogos que expanden la historia.
De esa forma, se da una serie de conversaciones donde el satán trata de impedir la prueba -entre otras tretas- diciendo a Ytzjak que su padre lo piensa matar. lo que hace que el hijo le pregunte al padre al respecto y empiece una conversación donde el Hineni de Abraham a la pregunta de Ytzjak es una respuesta honesta: que el cordero va a ser él. Ante ello, Ytzjak (ya de 37 años en este relato y por ende plenamente capaz de decisiones propias) acepta el hecho y colabora voluntariamente para que su padre pueda cumplir la orden divina y hasta le da indicaciones de cómo atarlo para evitar que un movimiento accidental lo lesione y eso lo descalifique como ofrenda aceptable (v. Devarim 15:21).
Aquí ya hay nuevamente un hineni sincero en cuanto apertura sincera de corazones que rescata la dimensión ética en cuanto a la veracidad mutua y un libre acuerdo de voluntades soberanas de sujetos autónomos. Abraham es veraz con su hijo, éste el colaborador y obediente, y en todo caso se trata de un libre acuerdo entre partes adultas y por ende con autonomía de decisión sobre su propia vida que en todo caso queda cubierto por el error de buena fe de ambos sobre el verdadero sentido. Se preserva la obligación ética en la relación con el otro.
Incluso, en los simanim citados, Ytzjak es ético en cuanto se preocupa de cómo pueda su madre recibir la noticia mientras al mismo tiempo ayuda a su padre a cumplir lo que entienden la voluntad de D´.
En cuanto al tema de la obediencia de Abraham a la orden de D´, el párrafo 9 del simán 23 dice que Abraham le recordó a D´ que cuando Éste le dio la orden de la olá, él recordó la promesa de que Ytzjak sería de quien descendería la multitud incontable como las estrellas que D´ le prometiera. A su vez, ese recuerdo se da luego de toda una vida de experimentar la protección, el cuidado y la progresiva realización de las promesas de D´.
De esa forma, ese acatamiento no aparece ya como un acatamiento ciego; sino como fruto de una emuná auténtica derivada de toda una historia de vivencias y diálogo fluido con el Altísimo que le permitía confiar en que más allá de todo, tenía una evidencia completa acerca de la Veracidad del Eterno y que Él sabría ser fiel a su Promesa, incluyendo la de su descendencia a través de Ytzjak. Lejos de un acatamiento ciego, se trató de un “¡Sí!” lleno de lo vivido a lo largo de años de le pudo dar la certeza de que, finalmente, D´ igualmente cumpliría y en su Poder hallaría el modo de ser אֵל מֶלֶךְ נֶאֱמָן, “D´, el Rey Fiel”.
Del mismo modo, Ytzjak también tenía una relación vivencial yo-tú con su padre, que le permitió también tener confianza en que seguía siendo el padre amoroso y protector que había sido todo el tiempo basada en la evidencia de todos esos 37 años juntos; por lo que tampoco fue un sometido acrítico al mandato paterno de dejarse ofrendar, sino que se trató de una decisión también fundada en evidencia vivida.
Se recupera así la plena humanidad de Ytzjak y Abraham como modelos apropiados de emuná vivencial y de seres éticos en su relación mutua.
Como conclusión, recupero de todo este discurrir que: 1) un judaísmo humano y humanista, maduro y vivido desde la autenticidad y desde la vivencia de lo humano como seres éticos en relación a los demás nos obliga a no conformarnos con miradas superficiales, simplistas o ingenuas de los textos y personajes paradigmáticos; sino a bucear en nuestra rica tradición espiritual, qué es lo que nos pueda aportar en nuestro crecimiento como personas;
2) En caso de que así no suceda, una vivencia ética y espiritual auténtica obliga a hacer los cambios que sean precisos en nuestra vida, en nuestra comprensión de la Torá, y en nuestra vivencia de las mitzvot, a fin de que lograr la coherencia que sea necesaria para realizarnos como seres humanos judíos plenos en relación a D´ y al otro.
Adir ben Abraham
- Textos inspiradores académicos: *Martín Buber, “El Camino del Hombre”, 3. Buber y la tradición judía, págs. 27-37, Col. Pensamiento Judaico, Ed. Altamira, 2004, Bs. As.
Emmanuel Lévinas “Ética e Infinito”, caps. 7 a 9, págs. 79 a 104, Colección La Balsa de la Medusa, Ed. Antonio Machado Libros, trad: Jesús María Ayuso Díez, 1991, Madrid.
Emmanuel Lévinas, “Difícil Libertad. Ensayos sobre el judaísmo”, Introducción de Hilary Putnam “Lévinas y el judaísmo, acápite “La obligación fundamental” págs. 49 a 52, trad: Nilda Prados, Ed. Lilmod (Col. Estudios y Reflexiones), 2004, Bs. As.
- Texto inspirador midráshico: * Midrash Tanjuma (siglos 8-9 e.c. aprox.), sección Vayerá, Simán 22, parágrafo 11; Simán 23, parágrafos 1, 3, 4 y 8, en www.sefaria.org.
- Texto bíblico vinculado: “Akedat Ytzjak” (“La Atadura de Isaac”), Bereshit/Génesis 22:1-19.
